王凤才 | 从形式伦理到民主伦理——霍耐特的伦理概念
王凤才 1963年生，山东诸城人，教育部“长江学者奖励计划”特聘教授，教育部人文社会科学重点研究基地暨国家哲学社会科学创新基地研究员；复旦大学哲学学院特聘教授、博士生导师，全国当代国外马克思主义研究会副会长，法兰克福大学高级研究学者；《批判理论研究丛书》主编，《21世纪世界马克思主义研究丛书》主编；《国家哲学社会科学成果文库》入选者，国家社科基金重大项目首席专家。
主要代表作
1.“批判理论六部曲”：《批判与重建——法兰克福学派文明论》（社会科学文献出版社2004年版）、《蔑视与反抗——霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理转向”》（重庆出版社2008年版）、《从公共自由到民主伦理——批判理论语境中的维尔默政治伦理学》（人民出版社2011年版）、《承认•正义•伦理——实践哲学语境中的霍耐特政治伦理学》（上海人民出版社2017年版）、《从批判理论到后批判理论》（2卷本，人民出版社，待出）、《﹤否定辩证法﹥释义》（多卷本，中国社会科学出版社，待出）；
2.“马克思三部曲”：《追寻马克思——走进西方马克思主义》（山东大学出版社2003年版）、《重新发现马克思——柏林墙倒塌后德国马克思主义发展趋向》（人民出版社2015年版）、《多元视角中的马克思——21世纪世界马克思主义发展趋向》（2卷本，中国社会科学出版社，待出）；
3.主要译著：《否定辩证法》（阿多尔诺著，王凤才译，商务印书馆2019年版）。
摘 要：在通常的理解中，“伦理”与“道德”“德性”“习俗”是紧密联系在一起的，甚至是不分的；但实际上，伦理与道德是有差异的。在康德那里，道德与伦理是区分开来的；康德主义传统的道德哲学，抬高道德价值而贬低伦理价值。在黑格尔那里，道德与伦理是联系在一起的；亚里士多德—黑格尔主义传统的伦理学，抬高伦理价值而贬低道德价值。但在霍耐特的视域里，康德主义传统与亚里士多德—黑格尔主义传统不能非此即彼！霍耐特的“形式伦理”是个体自我实现、人格完整的主体间性条件，“民主伦理”观念则为真正的自由民主提供了可能的空间。尽管霍耐特的伦理概念——不论形式伦理还是民主伦理——还存在着这样或那样的不足之处，但霍耐特融合康德的道德主义与黑格尔的伦理主义、个体主义与共同体主义的尝试，不失为一条非常有发展前景的思路。
关键词：霍耐特；道德与伦理；形式伦理与民主伦理；个体主义与共同体主义
基金项目：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目（14JJD720007）
本文原载于《学习与探索》2019年第8期
一“道德”与“伦理”
（一）“道”—“德”—“道德”
在汉语语境中，“道”和“德”这两个字，根据目前掌握的资料，最早可以追溯到老子的《道德经》:“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》第51章） 在这里，“道”是指自然与人世共有之“道”，既包括“天道”又包括“人道”，但主要是指“天道”；“德”（类“得”）是“道”的化身，既是“道”在万物生长过程中作用的具体化，又指个体修身方法。道家的修身方法与儒家的修身方法不同——前者信奉“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的“自然”不是指外部自然，而是指内部自然，即“自然而然”（本性）；后者信奉“三纲八目”，即明德、亲民、止于至善（“三纲”），格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下（“八目”） （曾参《大学》） 。
《论语·学而》中写道：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”钱穆注解:“本者，仁也。道者，即人道，其本在心。”“仁心”为本，“道”生于“仁心”。可见，对“道”的理解，儒家与道家是不同的：儒家的“道”主要是“人道”（生于“仁心”），道家的“道”主要是“天道”（即“自然”）；但对“德”的理解，儒家和道家大致是相同的，当然也有区别。“道”和“德”两个字连用，称之为“道德”，始于荀子的《劝学》篇:“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”就是说，学习不是为了功利目的，而是为了提升人的道德境界——“始乎为士”“终乎为圣人”。
由此可见，在汉语语境中，“道德”有两层含义：（1）“得道”，即万物之自然法则；（2）人的德性、品行、境界。
在西方语境中，Morality（英文）/Moralit
不过，从一般意义上说，“道德”（Moral） 主要表征特定的个体、群体和文化的行为模式、行为习惯、行为准则。这样，“道德”与“习俗”（Ethos）、“伦理”（Sitte），在很大程度上就具有大致相同的含义，而且是描述性的。当然，关于道德的言谈，还与实践判断、行为或原则（如价值、善、权利、义务，等等）联系在一起。这样理解的道德与非道德的区分，就不再是描述性的，而是规范性的。
道德评判可以被理解为仅仅是同意或拒绝的主观表达，尤其是在评判其行为准则或其他原则在道德上是好的或坏的时。因此，严格意义上的“道德”表征着一种主观癖好，而宽泛意义上的“道德”则偏离了被视为正确的伦理准则的原则。在这个意义上，一个群体内的“承诺”（Engagement）或“特殊戒律”（Besondere Disziplin）就被称为道德。
由此可见，在西方语境中，“道德”主要有两种含义：一种是狭义的“道德”，指个体的德性、品行、主观癖好；另一种是广义的“道德”，指共同体的风俗、习惯、习俗，或曰群体的行为模式、行为习惯、行为准则，其实这就是“伦理”。当然，西方语境中的“道德”既可以是描述性的，又可以是规范性的。
（二）“伦”—“理”—“伦理”
在汉语语境中，“伦”和“理”最初也是分开的，两者合在一起称之为“伦理”。
“伦理”的第一种含义，即事物之条理。根据目前掌握的资料，“伦理”的这种含义最早见于《礼记·乐记》：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”郑玄注：伦，犹类也。理，分也。宋代苏轼、明代郑瑗也是在这种含义上使用“伦理”的：“每路一州，先次推行，令一州中略成伦理。一州既成伦理，一路便可推行。” （苏轼《论给田募役状》） “马迁才豪，故叙事无伦理，又杂以俚语，不可为训。” （郑瑗《井观琐言》卷一）
“伦理”的第二种含义，即人伦之理，是处理人与人、人与自然关系的准则。根据目前掌握的资料，“伦理”的这种含义，首先出现在汉代贾谊《新书·时变》中：“商君违礼义，弃伦理。”后来，“伦理”的这种含义被经常使用。例如，“正家之道在于正伦理，笃恩义。” （《朱子语类》卷七二） “弟先兄伦理非宜” （代谢镋《四喜记·泥金报捷》） 。“他们也就常常表现了伦理的最高精神。” （冯雪峰《苦力父子》）
概言之，在中国传统文化中，所谓的“五伦”（天、地、君、亲、师），以及“五人伦”（君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友，或忠、孝、悌、忍、信），都是在这种含义上使用“伦理”的。这样说来，在中国传统文化中，道德与伦理是有所区分的；但在中国现代文化中，道德与伦理基本不加区分，道德与伦理混用。
在西方语境中，ethicality（英文）/Sittlichkeit（德文）/éthicité（法文），对应于希腊文ethos。例如在德语中，“伦理”（Sittlichkeit）表征着思维和行动与伦理法则的一致。所谓“伦理法则”（Sittengesetz），就是指共同体中的多数人所接受的法则。在日常用语中，它是指保证良俗与礼仪的社会规则；在哲学中，它关涉道德规则或一般价值规则（诸如善、正义）的取向。在大多数阐释中，伦理目标是为个体利己主义设定界限，以避免共同体遭受个体自私利己行为的伤害；在个别阐释中，在社会中占支配地位的“道德”被视为通过向其他社会成员灌输辩护意识形态以保证某些群体的特权。
像其他社会现象一样，伦理状态也处于不断变化之中。对伦理状态的每一个变化，有些群体欢迎它，认为它带来可能的解放；有些群体害怕它，认为它是对“良好的古老习俗”的背离；在更坏的情况下，“官方的”伦理是由社会决策者有意识地压抑性地设定的，并使整个社会群体的价值观念撕裂或畸形（例如原教旨主义信仰中对于妇女的伦理禁忌目录）。
在传统的男权社会中，女性总是被赋予更多的伦理要求（尤其是在性方面），例如，贞节、忠诚婚姻、诚实、虔诚等。违反伦理的行为，可以被视为性犯罪。在1973年之前，联邦德国刑法规定，“性犯罪”作为“违反伦理的犯罪”，不仅包括性暴力、性虐待，还包括同性恋、卖淫，以及非婚姻性关系。与男性违反伦理的行为所遭受的惩罚相比，女性违反伦理的行为所遭受的惩罚要严厉得多。然而，在今天多元文化社会的日常生活中，修改或更新上述伦理禁忌目录是十分必要的。
由此可见，在西方语境中，道德与伦理往往是区分开来的：前者关乎个体，涉及特殊性；后者关乎共同体，涉及普遍性。当然，也有时候伦理与道德是通用的。霍耐特不仅在西方语境中讨论道德与伦理问题，而且还阐发了承认道德与形式伦理问题。
二承认道德与形式伦理
（一）承认道德介于康德主义传统与亚里士多德—黑格尔主义传统之间
在道德和伦理问题上，霍耐特认为只有将康德主义传统与亚里士多德—黑格尔主义传统融合起来，才是当今道德哲学的核心任务。为了这个目的，霍耐特提出了承认道德构想，以此确立承认与道德之间的内在关联，并试图阐发承认对道德所具有的积极意义。
我们知道，对于“承认”（Anerkennung）这个概念，社群主义、女性主义、话语伦理学的理解各不相同，而且“承认”概念的道德内涵也一直都在不断变化。那么，道德立场不同是否具有共同的根源？它们是否需要为共同规范进行辩护？这关涉到不同承认形式基础之上的道德内涵的论证问题。霍耐特指出，尽管承认道德构想的理论困难很多，但关键在于黑格尔的承认形式的理解问题。他说，耶拿时期黑格尔的“为承认而斗争”模型包含着一个富有挑战性的观念——沿着道德进步的方向，出现了三种承认形式，即爱、法权、团结。在不同的承认形式之间，个体主体为了认同的要求而进行主体间性斗争。“为承认而斗争”这个模型非常重要，以至于成为从黑格尔到现代道德哲学和社会理论的出发点。
在这里，霍耐特还分析了道德伤害现象学，为的是进一步阐发承认与道德之间的内在关联。他认为，道德伤害作为心理伤害是主体感受到的不公正感。因此，构成道德伤害的可能性条件是参与者不被承认的自我感受，而非身体的疼痛。霍耐特断定，就对个体伤害的程度而言，道德伤害作为心理伤害，与诸如杀害、虐待、强奸等生理伤害的程度是一样的。不过，道德伤害的基本特征是：蔑视个体的道德责任能力，伤害个体的自尊，从蒙蔽、欺骗、侮辱个体到（从法律上）歧视整个群体，等等。当然，所有这些（道德伤害）“只是消极地表明了承认与道德之间的内在关联”。
然而，只消极地揭示承认与道德之间内在关联是不够的，霍耐特还试图从承认的人类学前提出发得出积极的承认道德概念来。在这里，首先要用亚里士多德—黑格尔主义传统来补充康德主义传统：一方面，必须将承认道德与康德的“内心幸福”（Glückseligkeit）之抽象规定性对立起来，以此避免动机主义；另一方面，又必须使承认道德回到康德主义立场，以此避免效果主义（功利主义）。所以，区分道德立场的普遍性与具体的合法性是有意义的。就道德来说，它实际上首先产生于道德功能的人类学规定；或者说，人的实践自我关系在通过承认形式被重构的同时，也通过相应的蔑视形式被伤害。
具体地说，在实践自我关系的第一阶段，个人被承认为与其他人相比具有独特价值的个体，这时的承认形式具有情感关怀特征。在实践自我关系第二阶段，个人被承认为像他人一样被赋予同样道德责任能力的人，这时的承认形式具有平等对待特征。在实践自我关系第三阶段，个人被承认为对具体的共同体来说是具有价值的人，这时的承认形式具有特殊尊重特征。这样，与三种承认形式一致的道德权利与责任，就产生于实践自我关系的特殊结构。“我们在实践自我关系的结构功能主义立场下考察的承认关系，从豪斯开始就包含道德成就”。
众所周知，在康德那里，道德与伦理是区分开来的：前者是指一种普遍立场、绝对命令；后者是指一种个别生活世界的习俗。从此以后，人们基本上是在康德主义传统中理解道德：所有主体都应该相互平等地尊重或以公正的方式考虑自身利益。然而，这种表述是狭义的。因为它没有包括未被扭曲的、未被限制的承认目标的所有方面。与康德不同，在黑格尔和米德那里，道德与伦理是结合在一起的：在他们那里，至少可以找到法律承认、伦理关系，即使家庭的承认形式（即爱）未被整合进来。也就是说，黑格尔和米德的道德概念不是狭义的。与抬高道德价值而贬低伦理价值的康德主义传统不同，当代道德哲学试图回到抬高伦理价值而贬低道德价值的亚里士多德—黑格尔主义传统。例如，麦金泰尔断言，在某种意义上，道德与伦理的关系应该（和康德所说的）相反，即道德原则的有效性依赖于“善”即伦理概念。
但在霍耐特看来，无论是抬高道德贬低伦理，还是抬高伦理贬低道德，这两种做法都是片面的。因为通过对承认模型的重构表明：这两种传统即康德主义传统与亚里士多德—黑格尔主义传统不能二者择一！当然，霍耐特本人之所以偏离康德主义传统，偏向亚里士多德—黑格尔主义传统，是因为这不仅关涉个体的道德自主，而且关涉个体自我实现的主体间性条件。这样，被理解为普遍主义的道德尊重立场，就成为服务于“善”（美好生活）目标的许多可能的措施之一。“在这个意义上，迄今为止所阐发的规范的承认理论构想，就处于康德主义传统的道德理论与社群主义伦理学之间。”
由此可见，霍耐特的承认道德构想力图整合康德主义传统的道德理论与亚里士多德—黑格尔主义传统的伦理学说，努力协调道德主义与伦理主义、个体主义与共同体主义的关系，使承认道德介于康德主义传统与亚里士多德—黑格尔主义传统之间，而非二者择一。
（二）形式伦理是人格完整的主体间性条件
所谓“形式伦理构想”（einformalesKonzept der Sittlichkeit），就是指形式伦理是个体自我实现、人格完整的主体间性条件。霍耐特指出，只要将黑格尔的不同的承认形式（爱、法权、团结）理解为主体间性条件，主体就能够获得一种肯定性的实践自我关系。这样，从承认体验和自我保护体验的关联中就能够产生人格完整的主体间性结构：只要从他人承认的视角出发，个体就能够学会将自己建构为具有一定能力和一定特质的个体。
因此，在个体自我实现过程中，“自由”并非仅仅意味着消除外部强制——这种意义上的自由是消极自由；同时，也意味着消除心理封闭、压抑与内心恐惧——这种意义上的自由是积极自由。霍耐特说，在这个意义上，个体自我实现就依赖于个体主体不能控制的共同体，因为这个前提是个体主体依靠交往伙伴的帮助获得的。因此，爱、法权、团结这三种相互承认形式，就成为保障外部自由与内部自由的主体间性条件。然而，这个形式伦理构想的困难在于：法权关系、价值共同体都隐藏着规范发展的潜能，它们向普遍化或平等化增大的方向敞开着。随着这些规范发展的潜能进入自我实现的条件中，就出现了形式伦理构想必须限制的诉求：能够成为成功生活主体间性条件的东西，取决于被承认形式的现实发展水平所规定的历史变量。这样，形式伦理构想就失去了永恒性，陷入对不可逾越的当代性的依赖之中。
一方面，霍耐特的后传统的形式伦理构想与黑格尔和米德的模型有着不可分割的联系，但却不能直接回到他们的模型，因为他们的历史成见已经融入他们的模型当中；另一方面，尽管霍耐特的后传统的形式伦理构想能够从黑格尔和米德之不成功的方案中跳出来，但也遇到了没法解决的内在张力。正如霍耐特本人所说，“这些实质价值是否能够为政治共和主义、生态禁欲主义或社群存在主义指明方向？它是否以社会经济现实变化为前提或是否与资本主义社会条件相一致？这不再是理论的事情，而是未来社会斗争的问题。”
由此可见，霍耐特看到了后传统的形式伦理构想对个体自我实现、人格完整的重要性，同时也看到了这个构想存在着不可克服的内在张力。因为个体能否自我实现、人格是否能够完整，不是一个理论问题，而是一个实践问题。因此，霍耐特不仅要讨论承认道德与形式伦理，还要讨论社会正义与民主伦理。只有这样，才能进一步将“伦理”问题落到实处。
三社会正义与民主伦理
如果说，在《不确定性的痛苦——黑格尔法哲学的再现实化》中，霍耐特试图将黑格尔法哲学诠释与重构为“规范的社会正义论”，目的是为一元道德为基础的多元正义构想奠定基础；那么，在《自由的权利——民主伦理大纲》中，霍耐特则试图将黑格尔法哲学诠释与重构为“作为社会分析的正义论” ，目的是用黑格尔的“伦理”改造康德的“道德”，从而实现道德主义与伦理主义的融合、规范性研究与经验性研究的结合，以便揭示“作为社会分析的正义论”的方法论前提，以及民主伦理的可能性。
（一）“作为社会分析的正义论”之方法论前提条件
1.迄今为止，社会再生产依然同占支配地位的共同价值观念的前提条件联系在一起。就是说，这些伦理规范，或多或少地通过体制化了的教育目标，使每个社会成员的生活方式都按照该教育目标的设定来落实。在霍耐特看来，帕森斯的系统理论模型为这种社会理解提供了最好的例证。因为帕森斯的社会模型非常适合于将黑格尔的意图再现实化，只在于下述这个事实：所有社会秩序都通过伦理价值观念与合法化条件联系在一起。简言之，要想在社会分析形式中阐发正义论，就必须将与普遍的共同价值观念联系在一起的社会再生产当作第一个前提条件。不过，社会再生产的目标，以及文化整合的目标，都是由既拥有伦理特征又包含共同善的规范调节的。
2.只有那些既作为规范要求又作为构成社会再生产前提条件的价值观念，才能构成正义论的道德基准点。霍耐特认为，黑格尔主义传统的正义论，是在社会伦理分工中给予每个个体以自己希望的角色。康德主义传统（罗尔斯、哈贝马斯）的正义论则将正义原则等同于规范合理性（=道德合理性），从而缺乏社会现实性。霍耐特说，对于这些被概括出来的黑格尔主义传统与康德主义传统之差异，还需要进行规范重构，因为它们并不足以将正义论引向社会分析之路。所谓“规范重构”，就是要考察哪些传统和规定对价值的固定化和转化做出了多大贡献。这似乎与黑格尔方法相去甚远，却与涂尔干、帕森斯等人的规范重构方法相一致。不过，“涂尔干、帕森斯都没有兴趣直接用社会结构分析来建构正义论，而只是研究规范整合过程及其可能的危险；但黑格尔则试图找出构成社会正义原则的条件。”简言之，社会正义观念不能用独立于社会的至高价值来理解，“正义的”应当被理解为在社会内部实现被普遍接受的价值的体制或实践。
3.要想以社会分析形式阐发社会正义论，首先必须使用规范重构程序。霍耐特认为，为了反对传统道德哲学的主导取向，黑格尔使用“伦理”概念，以便关注体制化的传统与义务关系。在这个义务关系中，道德立场是以社会实践形态出现的，而不是以规范原则形式出现的。“这样，在实践哲学语境中，从方法论上看，黑格尔在很大程度上仍然是亚里士多德主义者。因而对他来说，道德家园是主体间性的实践传统，而非认知主义的道德观念。”当然，黑格尔并非仅仅在描述意义上将“伦理”概念理解为生活形式，而更多地运用规范性概念，从而又超出了亚里士多德的范畴。对黑格尔来说，所有与规范要求相矛盾的东西，即所有代表特殊价值的东西，根本不能成为规范重构的对象。简言之，源于社会复杂性的体制或实践，能够重构出一种实现被普遍接受的价值的规范。
4.要想以社会分析形式阐发社会正义论，还必须基于下述命题，即规范重构方法总是提供批判性运用的机会：不仅要重新阐释现存伦理审判机关，而且要公开批判其体现的价值。简言之，规范重构方法的使用，不仅肯定现存伦理审判机关，而且使人们明白伦理体制或实践所体现的价值在多大程度上还没有完整地体现出来。
霍耐特说，通过上述思考可以得出下述观点：正义构想不能仅仅局限于阐述和论证形式的、抽象的正义原则——这可以看出，霍耐特对规范主义正义论明显持有批评态度。
由此可见，霍耐特通过比较黑格尔与罗尔斯、哈贝马斯，以及黑格尔与涂尔干、帕森斯，黑格尔与亚里士多德，批评规范主义正义论，阐发“作为社会分析的正义论”之前提条件，目的是用黑格尔的“伦理”改造康德的“道德”，以实现道德主义与伦理主义的融合，为民主伦理提供可能性。
（二）关于民主伦理的可能性
霍耐特认为，立足于法律规范的程序主义正义论困难重重：首先，无论在个人关系领域中，还是在市场经济行为领域中，服从于社会自由的自我指涉规范，在历史进程中不能通过政治法律干预而改善这个原则的实现可能。其次，若将个体自由的规定性与法治国家的权力配置给民主过程，那么由于民主过程对条件的依赖性，而不能在社会领域中认识到这一点。但若试图得出一般性结论，那么协商民主理论就是正当的。因此，在个人关系领域、市场经济行为领域、民主意志形成领域，“我们都试图追踪当代民主伦理的可能性”。
只有在不同的行为领域（即个人关系领域、市场经济行为领域、民主意志形成领域）中，被体制化的自由原则真正得以实现并沉积在相应的伦理实践中时，才会有真正的民主——此乃“民主伦理”（Demokratische Sittlichkeit）观念所意味的东西。所以，民主伦理的社会体系应该被理解为相互依赖的复杂关系网络。在这个网络中，个体自由在任何一个行为领域里的实现，都依赖于自由原则在其他领域里的实现。就是说，要想真正实现社会自由，就依赖于上述三个领域，即个人关系领域、市场经济行为领域、民主意志形成领域的相互配合。
在《法哲学原理》中，“伦理”概念有一系列内在标准。这些标准允许黑格尔在涉及到现存生活形式时，对纯粹社会价值规范与有效性规范进行区分。不过这取决于，黑格尔的方法阐释要尽可能地减轻那个来自几乎不能被超越的精神哲学前提假说的压力。只有当黑格尔的伦理学说从精神本体论前提下解放出来时，才能够保证它位于道德哲学领域之上。但霍耐特认为，不应该将康德的道德立场简单地放置一边，而应该剥去其抽象的外衣。因此，黑格尔对康德的道德观念之抽象性、形式主义，以及动机缺乏的所有指责，必须在他自己的伦理概念中得以修正，即从伦理概念中产生出来的标准，允许他在拥有规范内涵的实践之纯粹现存形式和合法形式之间做出区分。对黑格尔来说，为了评判在人数不定的群体中每个参与者的行为方式，只有当一种实践能够遵循原则上要求群体成员都应该遵循的规范时，这种实践才配称为“伦理的”。黑格尔相信，伦理义务以及伦理行为领域只存在于主体间性控制的规范指明值得追求的目标或反映可普遍接受的价值的地方。
在康德的纯粹建构主义的道德理论被指责为抽象的形式主义、在黑格尔的“新亚里士多德主义”伦理学被指责为纯粹的保守主义背景下，霍耐特试图在后形而上学视角下对黑格尔的伦理学说进行规范重构，以便致力于思考：黑格尔的伦理之内在标准模型包含的理论要素，若没有客观主义历史哲学之先决条件，是否也可以指出道德自由意识进步的可能？或者说，若没有自我实在化的精神之先决条件，历史中是否也存在着道德进步？黑格尔的伦理构想内含着的历史动力要素，是否不能提供足够的或至少的立足点？霍耐特认为，伦理的历史可以被理解为制度性规范的更替；“为承认而斗争”既是行为者历史的中介，又在伦理领域中推动道德进步。
由此可见，霍耐特在后形而上学视角下，通过对黑格尔的伦理学说进行规范重构，将康德主义的“道德”与黑格尔主义的“伦理”融合在一起，并在不同领域（即个人关系领域、市场经济行为领域、民主意志形成领域）中，讨论民主伦理的可能性；而且，民主伦理观念为真正的自由民主提供了可能的空间。
四 结 论
第一，在通常的理解中，“伦理”与“道德”“德性”“习俗”是紧密联系在一起的，甚至是不分的。例如，在《杜登同义词词典》（Dudenverlag第8版，2014年）中，Moralit
但实际上，伦理与道德是有差异的：道德关乎个体，涉及特殊性；伦理关乎共同体，涉及普遍性。甚至可以说，“道德是自己的，伦理是大家的”。此外，我们还可以说：道德是较高的伦理，伦理是较低的道德。（当然，这里的“道德”主要是指“私德”，至于“公德”，则类似于“伦理”！）
第二，在康德那里，Moralit
在康德那里，道德与伦理是区分开来的：前者是指一种普遍的立场，是一种绝对命令；后者是指一种个别生活世界的习俗。因此，康德主义传统的道德哲学，贬低伦理价值而抬高道德价值（例如，罗尔斯）。在黑格尔那里，Moralit
第三，在霍耐特视域里，康德主义传统与亚里士多德—黑格尔主义传统不能非此即彼！“处于康德传统的道德理论与社群主义伦理学之间”，即承认道德介于康德主义传统与亚里士多德—黑格尔主义传统之间。换言之，霍耐特试图融合康德的道德主义与黑格尔的伦理主义、融合个体主义与共同体主义。
“形式伦理”是个体自我实现、人格完整的主体间性条件。诚然，霍耐特后传统的形式伦理构想能够从黑格尔和米德失败的方案中摆脱出来，但同时也遇到了不可克服的张力。“这些实质价值是否能够为政治共和主义、生态禁欲主义或社群存在主义指明方向？它是否以社会经济现实变化为前提或是否与资本主义社会条件相一致？这不再是理论的事情，而是未来社会斗争的问题。”
第四，社会自由观念与正义的内在关联，要求正义论（作为分析的社会正义论）离开（规范主义/程序主义）之纯粹的形式框架进入到社会现实中。在个人关系领域（从友谊到爱情、从私密关系到家庭）、市场经济行为领域（道德经济主义是否可能？如何可能？）、民主意志形成领域（该领域具有优越性），都可以追踪当代民主伦理的可能性。民主伦理的社会体系被描述为相互依赖的复杂网络——在这里，伦理的历史可以被思考为制度性规范的更替；“为承认而斗争”既是行为者历史的中介，又在伦理领域中推动道德进步。
第五，霍耐特的“伦理”概念，不论形式伦理还是民主伦理，尽管还存在着这样或那样的不足之处，例如与“承认”“正义”的阐发相比，关于“伦理”的阐发，还显得不够细致、不够深入；但这个问题的阐发，对霍耐特思想体系的完善来说，则是非常重要的。霍耐特由此有了与哈贝马斯相比肩的成就——在哈贝马斯那里，是交往理论—话语伦理—协商政治；在霍耐特这里，则是承认理论—多元正义—民主伦理。
总之，霍耐特的承认道德介于康德主义传统与亚里士多德—黑格尔主义传统之间；形式伦理是个体自我实现、人格完整的主体间性条件；民主伦理观念则为真正的自由民主提供了可能的空间。换言之，霍耐特试图融合康德的道德主义与黑格尔的伦理主义、个体主义与共同体主义，这不失为一条非常有发展前景的思路。
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